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EL TALMUD COMO
FUENTE DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO JUDÍO
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7.- CONCLUSIÓN SOBRE EL TALMUD Y LA FILOSOFÍA
La duda sobre si
el Talmud es filosofía permanece, sobre todo, si se entiende ésta en el
sentido del pensamiento griego. Pero, como bien indicó Lévinas en su libro
L´Au-delà du verset, lo evidente es que constituye una fuente
eminentemente de experiencias de las que se alimentan los filósofos. Tal
vez el campo más filosófico se nutra de los comentarios jurídicos (halaká)
del Talmud, más que de sus enseñanzas didácticas (haggadá),
pues el esfuerzo justificativo de la norma puede inspirar más al espíritu
especulativo. Como ya se ha dicho, en el necesario ascenso del tema al
problema es donde pueden estar implícitas multitud de vivencias que ponen
en marcha el celo reflexivo y el análisis racional propio de la filosofía.
Sin embargo, creo
que el verdadero valor filosófico del Talmud puede presentarse en
su método y en la hermenéutica de su texto. De lo dicho en los apartados
anteriores queda palmariamente claro ese espíritu de debate y
confrontación intelectual propia del judaísmo. No olvidemos el conocido
texto bíblico del Gn 32, 23-32 que relata la lucha durante toda la noche
de Jacob en Penuel con el mensajero de Dios, al que venció tocándolo en la
articulación del muslo, y en donde se le cambió el nombre por el de Israel
“... porque has luchado contra Dios y contra los hombres, y has
vencido”.
Esa naturaleza
pugnante del israelita se hace visible en su pensamiento y en su
literatura. Ese método de perenne debate sin rumbo, de preguntas sin
respuesta, de interrogantes sin orientación y fin, de réplicas y dúplicas
tiene, sin duda, elementos positivos, anti-ideologizantes, favorecedores
del respeto a las personas y a sus ideas, fomentadores de la libertad de
pensamiento y de expresión; esos frutos de un espíritu abierto cimentarán,
del mismo modo, una sociedad franca y una convivencia cívica y, quizás,
fraternal. Todo esto son valores útiles que, desde el espíritu libre de
los hombres, florecerán en una riqueza ingente de manifestaciones
intelectuales en el campo de la ciencia, las artes y la técnica y, en
general, de todo tipo de expresiones de la cultura.
Sin embargo,
también tiene sus deficiencias. Dudo que la curiosidad intelectual del ser
humano y su afán de escudriñar las cosas en sus apariencias y en sus
esencias se pudiera sustentar y mantener, si no existiese en el más íntimo
rincón de la conciencia humana la aspiración última de encontrarse con la
verdad. Esa meta, a modo de las llamadas ideas trascendentales de Kant,
funciona como un focus aut vis atractiva del entendimiento.
Ciertamente que esa verdad -única o común- no pertenece a nadie, pero a
todos convoca y a todos mueve en el empeño de satisfacer plenamente los
deseos de conocimiento. El ansia humana por el saber pleno convierte en
eficaces los esfuerzos constantes del conocimiento.
El método
dialéctico, tal vez, pueda conciliar las respuestas que se buscan a las
preguntas del hombre con el necesario respeto a la libertad de pensamiento
y de expresión de toda persona. La síntesis, resultado de un debate entre
posiciones enfrentadas, se transforma, a su vez, en premisa de otro
inédito debate, que tras sus propios avatares producirá una nueva
síntesis, a modo de un nuevo eslabón de una cadena, tan viva y duradera
como sea la historia humana. Ese plan es eficiente y determinante en la
búsqueda de la certeza cotidiana, de la verdad penúltima y hasta de la
última verdad de las cosas.
Quiero entender
lo que el profesor Ouaknin dice acerca del diálogo talmúdico y sobre la
renuncia a la síntesis, después de la dialéctica. La permanente polémica,
además de los efectos cívicos de igualar a todos los hombres como agentes
de ideas, es enriquecedora y productiva, porque supone un continuo
pensamiento pensante, en permanente entrenamiento y, por tanto, vigoroso y
virtuoso. Esta es una actitud eminentemente filosófica, de la que el
Talmud está nutrido, y que tanto bien puede originar en el inevitable
contacto del hombre con el mundo natural y con la sociedad. Pero, sin
embargo, entiendo que es necesario una ordenación que haga de ese raudal
de ruido -espontáneo, libre, multiforme, enriquecedor, vibrante- una obra
sinfónica o, al menos, orgánicamente polifónica. Ciertamente que la
satisfacción de una síntesis precipitada o errática puede resultar
inhibidora y de efectos peligrosamente paralizantes. Pero renunciar al
dinamismo armonioso del conocimiento y a la síntesis dialéctica, no sólo
puede resultar caótico, sino desmedidamente pródigo y frustrante.
Sin pretender
menoscabar la opulencia y exuberancia productiva de la Mahalóqet en
cuanto debate polemista, valoro la muy interesante actividad de la
Guezerá shabá como una alta contribución del Talmud a la
investigación filosófica. La ciencia de la hermenéutica ha sido posible
precisamente en el marco del constante estudio de la Sagrada Escritura,
cuya genealogía se extiende tanto al examen literal de los textos santos
cuanto a su significación doctrinal.
Me ha resultado
muy interesante toda la argumentación que hace depender el sentido de un
texto no sólo de los factores ocasionales que representan el autor y su
primer público. En la comprensión de un texto se implica el lector, pues
no se comprende el texto, sino el lector es quien se comprende. Y,
como dirá Ricoeur, "el distanciamiento es la condición del comprender"
(1).
El texto es mucho más que un tipo de comunicación intersubjetiva; es el
paradigma del distanciamiento en la comunicación. El texto no puede ser
identificado simplemente con la escritura, sino que es discurso oral o
escrito, y éste a su vez se realiza como suceso: algo ocurre cuando
alguien habla. Si todo discurso es realizado como suceso, todo discurso es
comprendido como significado. El discurso es, además, una obra. Pero hay
diferencias entre lo hablado y lo escrito. Lo escrito hace al texto
autónomo de la intención del autor. Como dice Ricoeur, interpretar es,
entonces, explicar el tipo de “ser–en–el–mundo” dado enfrente del
texto. Esto se denomina "el mundo del texto". Y el texto es el medio a
través del cual nos comprendemos a nosotros mismos. A esta característica
se le denomina apropiación. De lo que me apropio, dice Ricoeur, es de un
mundo propuesto. Este último no está detrás del texto, como podría ser una
intención oculta, sino enfrente de él, con lo que la obra descubre y
revela. Por ello, comprender es comprenderse uno mismo enfrente del texto,
uno mismo es constituido por "la materia del texto".
Pero, como indica
Ouaknin, la existencia de niveles de significación y reglas de
interpretación vuelven caduca la posibilidad de apropiarse del texto. El
texto se hace presente, pero inmediatamente se retira, se sustrae. Pero el
texto se sustrae, si se le deja sustraerse. Esto implica la “caricia” que
antes hemos comentado, que es búsqueda sin orientación ni dirección, que
hace del texto algo inasequible.
Estas dos
posiciones de “apertura” y de “caricia”, de búsqueda, indagación,
aprehensión y huida -dando lugar a un nuevo círculo investigador-
representan el meollo de la hermenéutica, que el Talmud muestra,
significa y desarrolla, y que ofrece al pensamiento moderno como una
realidad imperecedera. Ese permanente “rumiar” los textos sagrados,
exprimiendo sin fin toda su riqueza inagotable, es la manera de
comprenderse y de comprender el mundo. Creo que la técnica de adentrarse
en la espacialidad, más allá de la linealidad del texto, en su volumen
semántico es la aportación más valiosa que la literatura talmúdica ofrece
a la filosofía.
NOTAS
1.
RICOEUR, P. La fonction hermenéutique de la distanciation.
Du texte a l´action. Essai d´hermeneutique. París 1986; recogido en
la obra de DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, J. (comp.), Hermenéutica, Madrid,
Arco/Libros, 1997. (volver)
Andrés Francisco Peña
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